Platón: El Método Socrático

Sócrates --No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una excelente y vigorosa partera llamada Fenáreta?

Teeteto --Sí, eso ya lo he oído.

Sócrates --¿Y no has oído también que practico el mismo arte?

Teeteto --No, en absoluto.

Sócrates --Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a otras personas, porque a ellos, amigo mío, se les pasa por alto que poseo este arte.

Como no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy absurdo y dejo a los hombres perplejos. ¿O no lo has oído decir?

Teeteto --Sí que lo he oído.

Sócrates --¿Quieres que te diga la causa de ello?

Teeteto --Desde luego.

Sócrates --Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a luz, sino cuando ya es incapaz de ello.

Teeteto --Desde luego.

Sócrates --Dicen que la causante de esto es Ártemis porque, a pesar de no haber tenido hijos, es la diosa de los nacimientos. Ella no concedió el arte de partear a las mujeres estériles, porque la naturaleza humana es muy débil como para adquirir un arte en asuntos de los que no tiene experiencia, pero sí lo encomendó a las que ya no pueden tener hijos a causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con ella.

Teeteto --Es probable.

Sócrates --¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras conozcan mejor que otras mujeres quiénes están encintas y quiénes no?

Teeteto --Sin duda.

Sócrates --Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar ensalmos para acelerar los dolores del parto o para hacerlos más llevaderos, si se lo proponen.

También ayudan a dar a luz a las que tienen un mal parto, y si estiman que es mejor el aborto de un engendro todavía inmaduro, hacen abortar.

Teeteto --Así es.

Sócrates--¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles casamenteras, por su capacidad para saber a qué hombre debe unirse una mujer si quiere engendrar los mejores hijos?

Teeteto --No, eso, desde luego, no lo sabía.

Sócrates --Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que por saber cómo hay que cortar el cordón umbilical. [...] Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras veces seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante y bella de las parteras sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú?

Teeteto --Sí, eso pienso yo.

Sócrates --Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero, Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente: muchos que lo desconocían y se creían responsables a sí mismos me despreciaron a mí, y bien por creer ellos que debían proceder así o persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a perder a causa de las malas compañías lo que aún podían haber engendrado, y lo que habían dado a luz, asistidos por mí, lo perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más caso de lo falso y de lo imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides, el hijo de Lisímaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo conmigo y haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal demónica que se me presenta me impide tener trato con algunos, pero me lo permite con otros, y éstos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto es lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como sé que no necesitan nada de mí, con mi mejor intención les concierto un encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en compañía de qué personas aprovecharán más. A muchos los he mandado a Pródico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos. Me he extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque supongo -como también lo crees tú- que sufres el dolor de quien lleva algo en su seno. Entrégate, pues, a mí, que soy hijo de una partera y conozco este arte por mí mismo, y esfuérzate todo lo que puedas por contestar a lo que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites como las primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha gente conmigo que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposeído de cualquier tontería. No creen que hago esto con buena voluntad, ya que están lejos de saber que no hay Dios que albergue mala intención respecto a los hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa así con mala intención y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer lo verdadero. Así es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qué es realmente el saber. No digas que no puedes, pues, si Dios quiere y te portas como un hombre, serás capaz de hacerlo.

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Teeteto,149a-151d, (Diálogos, Vol. V, Gredos, Madrid 1988, p.187-192).

Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

ESCEPTICISMO

(del griego skeptomai, investigar atentamente, o simplemente de skeptesthai, investigar) Concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmación.

El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crítica ante el dogmatismo. Históricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual, como de renovación e Ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de escepticismo y dogmatismo. La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado (ver texto).

Históricamente, una corriente de la filosofía helenística, el pirronismo, o escuela escéptica que nace con Pirrón de Elis (360-272) y su discípulo Timón de Fliunte (325/320-235/230), para quienes ni los sentidos ni la razón pueden suministrarnos un conocimiento verdadero, por lo que lo más sabio, si queremos llegar a la ataraxia, es permanecer indiferentes a todo absteniéndonos de hacer juicios; los estoicos llamaron a esta suspensión de juicios epokhé.

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Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

Prof. Lic. Claudio Andrés Godoy

 

RELATIVISMO

(Del latín relativus, relativo, de referre, llevar algo a su punto de partida) Afirmación de que todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del punto de vista del sujeto que los tiene. Hay relativismo cuando la dependencia del punto de vista subjetivo es total. Sus dos especies clásicas son el relativismo epistemológico y el relativismo ético.

El primero defiende que no hay verdades universalmente válidas e independientes de la apreciación de los sujetos; el segundo niega que existan normas morales universalmente válidas. La consecuencia es que tanto el mundo del conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden ser el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicológico, sociológico o histórico.

Comparado con el escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma que no hay verdades o, si las hay, son escasas. El relativismo sostiene que las verdades tienen un valor relativo al -en dependencia con el- sujeto. El relativismo se distingue del subjetivismo en que éste establece una dependencia directa entre el conocimiento o el valor y la consideración del sujeto; mientras que el relativismo hace depender el conocimiento o el valor de factores externos al sujeto. En la práctica se identifican, porque en la expresión «el hombre es la medida de todas las cosas» -quintaesencia del relativismo- el término «hombre» ocupa el lugar del sujeto pensante y el lugar de la historia cultural de este mismo sujeto pensante.

El relativismo es, en general (a excepción posiblemente del relativismo ético) una forma de escepticismo.

Representantes clásicos del relativismo son, en la antigüedad, los sofistas, con Protágoras al frente, cuya frase «el hombre es la medida de todas las cosas», ha recibido el nombre de homo mensura. Oswald Spengler sostuvo que sólo hay verdades con relación a una situación concreta de la humanidad. Las modernas sociologías del conocimiento, que establecen que no hay validez absoluta de enunciados, y que la validez de todo enunciado depende de una situación social concreta, tienen problemas de relativismo epistemológico.

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Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

Platón: teoría de las ideas

Hipias Mayor, 287c-d.

Sócrates. --¡Ay, qué bien hablas! Pero, puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en este hombre y voy a intentar preguntarte. Porque si tú le expusieras a él este discurso que dices sobre las ocupaciones bellas, te escucharía y, en cuanto terminaras de hablar, no te preguntaría más que sobre lo bello, pues tiene esta costumbre, y te diría: Extranjero de Elis, dime, por favor, ¿los que son justos no lo son por la justicia? Ten la bondad de responderme, Hipias.

Hipias. --Responderé que es por la justicia.
--¿Y la justicia no es algo en sí misma?
--Sin duda.
--Igualmente, ¿no son sabios los sabios por la sabiduría, y todo lo que es bueno, no lo es por el bien?
--¿Cómo podría ser de otro modo?
--¿Y son éstas cosas reales? ¿No lo negarás, sin duda?
--Sí, son reales.
--Y todas las cosas bellas, ¿no son bellas también por la belleza?
--Sí, por la belleza.

--Que es una cosa real.
--Real sin duda.

Fedón, l00a-c.

--Voy a explicarme más claramente, dijo Sócrates, pues creo que aún no me comprendes.
--No, por Zeus, dijo Cebes, no te comprendo muy bien.
--Sin embargo, dijo Sócrates, no digo nada nuevo, nada que no haya dicho en mil ocasiones. Para explicarte el método que he utilizado en la búsqueda de las causas, vuelvo primero a lo que tanto he repetido. Así pues digo que existe una belleza en sí y por sí, un bien, una grandeza, y así todo lo demás. Si me concedes la existencia de estas cosas, espero demostrarte por medio de ellas por qué el alma es inmortal.

--Te lo concedo, dijo Cebes, no podrías acabar pronto tu demostración.
--Fíjate bien en lo que va a seguir, y ve si no estás de acuerdo conmigo. Me parece que si hay alguna cosa bella, además de lo bello en sí, sólo puede ser bella porque participa en esta misma belleza; y así todas las demás cosas. ¿Me concedes esta causa? Sí, te la concedo.
--Entonces, no comprendo todas estas otras causas sabias. Si alguien me dice que lo que hace que una cosa sea bella, es la vivacidad de sus colores o la proporción de sus partes, o cualquier otra cosa semejante, dejo de lado todas estas razones que no hacen más que ofuscarme, y respondo sin ceremonia y sin arte, y tal vez demasiado simplemente, que nada la hace bella sino la presencia o la comunicación de esta belleza en sí, sea cual fuere el modo cómo esta comunicación se produzca. Pues yo no afirmo nada después de esto. Afirmo solamente que es por la belleza que son bellas todas las cosas bellas. Mientras me mantenga en este principio, no creo que pueda equivocarme, y estoy persuadido de que puedo responder con toda seguridad que las cosas bellas son bellas por la presencia de la belleza. ¿No te parece así también?

--Perfectamente.
--Del mismo modo, ¿no son grandes las cosas grandes por la grandeza, y las pequeñas no lo son por la pequeñez?
--Sí.

República, 507a_c.

--Primero es necesario, dije yo, que nos pongamos de acuerdo y os recuerdo lo que ya se ha dicho tantas veces.
--¿Y qué es?, preguntó.
--Hay muchas cosas bellas, y muchas buenas, e igualmente otras cuya existencia afirmamos y que distinguimos por el lenguaje.
--Sí, en efecto.

--Afirmamos también la existencia de lo bello en sí, del bien en sí, e igualmente, para todas las cosas que decimos múltiples afirmamos que a cada una corresponde una idea que es única y que llamamos su esencia.
--Es verdad.
--Y decimos de las cosas múltiples que son objeto de los sentidos, no del espíritu, mientras que las ideas son el objeto del espíritu, no de los sentidos.
--Perfectamente.

República, 508c_509b.

--Cuando los ojos se dirigen hacia objetos que no están iluminados por la luz del día, sino por los astros de la noche, hallan dificultad en distinguirlos, parecen hasta un cierto punto afectos de ceguera.

--Así es.
--En cambio, cuando contemplan objetos iluminados por el sol, los ven distintamente y manifiestan la facultad de ver de que están dotados.
--Sin duda.
--Comprende que lo mismo le pasa al alma. Cuando dirige su mirada a lo que está iluminado por la verdad y por el ser, lo comprende y lo conoce, y muestra que está dotada de inteligencia. Pero cuando vuelve su mirada hacia lo que está mezclado de obscuridad. no tiene más que opiniones, y pasa sin cesar de la una a la otra; parece haber perdido la inteligencia.

--Así es.
--Así pues, ten por cierto que lo que comunica a los objetos conocidos la verdad. y al alma la facultad de conocer, es la idea del bien. Comprende que esta idea es la causa de la ciencia y de la verdad, en tanto que entran en el conocimiento. Y por bellas que sean la ciencia y la verdad, no te equivocarás si piensas que la idea del bien es distinta de ellas y las supera en belleza. En efecto. igual que en el mundo visible tenemos razón al pensar que la luz y la vista tienen analogía con el sol. y sería insensato decir que son el sol, también en el mundo inteligible debemos ver que la ciencia v la verdad tienen analogía con el bien. Pero nos equivocaríamos si tomásemos a la una o la otra por el bien mismo que es de un valor mucho más elevado.

--Su belleza, dijo. debe estar por encima de toda expresión, porque produce la ciencia y la verdad y es aún más bello que ellas.
--Reconocerás, según creo, que el sol no sólo hace visibles las cosas visibles, sino que además les da la génesis, el crecimiento y el alimento, sin ser él la génesis.
--Sí.
--Igualmente reconocerás que los objetos cognoscibles no sólo tienen del bien lo que los hace cognoscibles, sino además su existencia y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia, sino algo que supera en mucho la esencia en dignidad y en poder.

--¡Gran Apolo!, gritó Glaucón burlándose. ¡esto es algo maravilloso! Tú tienes también la culpa. repliqué, ¿por qué me obligas a decir lo que pienso sobre este asunto?

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Hipias Mayor, 287c-d, Fedón, l00a-c, República, 507a_c, República, 508c_509b.

Platón: la ciencia y la sensación, crítica de Protágoras

Teeteto 151e-152a 

Sócrates. --¿Dices que la ciencia es la sensación.
Teeteto. --Sí.
--Esta definición que das de la ciencia no es despreciable. Es la misma que ha dado Protágoras, aunque se expresó de otra manera. El hombre, dice Protágoras, es la medida de todas las cosas, para las que son, de su ser, para las que no son, de su no_ser. ¿Habrás leído esto sin duda?
--Sí, y más de una vez.
--¿Y no dice más o menos esto: las cosas son para mí tales como me parecen; y para ti tales como te parecen? Y tú y yo somos hombres.

--En efecto, es lo que dice.

Teeteto 161b_162a.

Sócrates. --¿Sabes, Teodoro, qué es lo que me asombra en tu amigo Protágoras?
Teeteto. --¿Qué es?
--Me ha parecido bien todo lo que dice para probar que lo que le parece a cada cual es tal como le parece. Pero me ha sorprendido que al principio de su libro sobre la verdad no haya dicho que la medida de todas las cosas es el cerdo, el cinocéfalo o algún otro ser todavía más extraño de los que están dotados de sensación. Hubiese sido un conocimiento magnífico y completamente despreciativo para nuestra especie. Así hubiese demostrado que, mientras nosotros lo admiramos como a un dios por su sabiduría, no es superior en inteligencia, no ya a otro hombre, sino ni siquiera a una rana. ¿Qué podemos decir, pues Teodoro? Si las opiniones que se forman en nosotros por medio de las sensaciones son verdaderas para cada uno, si ninguno es más hábil que otro para distinguir la verdad o la falsedad de una opinión; si al contrario, como a menudo hemos dicho, cada cual juzga únicamente según sus impresiones, y si todos sus juicios son verdaderos y rectos, ¿en virtud de qué privilegio Protágoras sería sabio hasta el extremo de creerse con derecho de enseñar a los demás y de poner precio tan alto a sus lecciones, mientras que nosotros no seríamos más que unos ignorantes, condenados a asistir a su escuela, puesto que cada cual es para sí mismo la medida de su propia sabiduría? ¿Cómo no decir que Protágoras ha dicho esto burlándose? Me callo en lo que a mí concierne y sobre mi talento, para hacer dar a luz a los espíritus; en su sistema este talento es extraordinariamente ridículo, igual, a mi parecer, que todo el arte de la dialéctica. Porque, ¿no es una extravagancia insigne tratar de examinar y refutarnos mutuamente nuestras opiniones, si todas son verdaderas para cada cual, y si la verdad es como la ha definido Protágoras, y si no ha hablado en broma del santuario de su libro?


Teeteto 186d,e

Sócrates. --Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible.
Teeteto. --Evidentemente.
--¿Vas a darle, entonces, el mismo nombre a una y a otra cosa, cuando son tan diferentes?
--No sería justo, ciertamente.
--¿Qué nombre le atribuyes, pues, a aquello, al ver, oír, oler, sentir frío o calor?

--Yo lo llamo percibir. ¿Qué otro nombre podría darle?
--Luego a todo eso le das en conjunto el nombre de percepción.
--Necesariamente.
--Y decimos que esto no participa en la aprehensión de la verdad, pues no participa en la aprehensión del ser.
--Por supuesto que no.
--Luego tampoco en la aprehensión del saber.
--No, en efecto.
--Por consiguiente, Teeteto, la percepción y el saber nunca podrán ser una misma cosa.

--Parece que no, Sócrates. Ahora es cuando especialmente se ha puesto de manifiesto que el saber es algo diferente de la percepción.


Teeteto 170e_171c.

Sócrates. --¿Y qué ocurre con el mismo Protágoras? Si no hubiese juzgado que el hombre es la medida de todas las cosas, y si el pueblo no lo pensara, como en efecto no lo piensa, ¿no sería necesario que la verdad tal como él la ha definido no existiese para nadie? Y si él ha creído esto, y la multitud piensa lo contrario, ¿no observas tú primeramente que en la misma medida que el número de los que no comparten su opinión sobrepasa el de sus partidarios, la verdad tal como él la entiende debe no existir más que existir?

--Esto es indudable, si existe o no existe, según cada opinión.
--Pero, en segundo lugar, lo más divertido de él es esto. Protágoras, al afirmar que lo que le parece a cada uno es verdadero, concede que es verdadera la opinión de los que contradicen la suya y creen que se equivoca.
--Efectivamente.
--Así pues, ¿es necesario que su opinión sea falsa, ya que reconoce como verdadera la opinión de los que creen que se equivocan?
--Necesariamente.

--Los otros, por su parte, ¿reconocen que se equivocan?
--No, ciertamente.
--Así pues, ¿está obligado aún a reconocer esta opinión como verdadera, según sus escritos?
--Aparentemente.
--Por consiguiente, habrá oposición por todos lados, empezando por el mismo Protágoras. ¿O más bien Protágoras, al admitir que piensa con verdad el que tiene una opinión contraria a la suya, admite que ni el perro ni ningún hombre es la medida de ninguna cosa si no la ha estudiado? ¿No es así?

--Si.
--Por consiguiente, ya que todos se oponen a ella, la verdad de Protágoras no es verdadera para nadie, ni para otro ni para él mismo.
--Sócrates, tratamos muy mal a mi amigo.

Teeteto 182b_183c.

Sócrates. --Dejemos todo lo demás, atengámonos al único punto en cuestión y preguntémosles: todo se mueve y fluye; ¿es esto lo que decís?
Teodoro. --Sí.
--¿Sin duda con el doble movimiento que hemos distinguido, traslación y alteración?

--Nada que objetar, si queremos que todo se mueva plena y perfectamente.
--Si sólo hubiese traslación sin alteración, podría decirse cuál es la naturaleza de lo que se mueve y cambia de lugar, ¿no es cierto?
--Sí.
--Pero como no es incluso una cosa estable que lo que fluye, fluya blanco; como al contrario, hay cambio a este respecto, de suerte que la misma blancura se escapa y se convierte en otro color por miedo a que se la sorprenda en un estado fijo, ¿es jamás posible llamar a un color por su nombre, de modo que no nos equivoquemos?

--¿Qué medio puede haber, Sócrates, de determinar el color o alguna otra cualidad, si pasando sin cesar escapa a la palabra que quiere cogerla?
--¿Y qué diremos de las sensaciones, por ejemplo, las de ver y oír? ¿Aseguraremos que permanecen en el estado de visión y de audición?
--No podremos hacerlo, si es verdad que todo se mueve.
--Por consiguiente, ya que todo está en un movimiento absoluto, no debe decirse que hay visión con preferencia a no-visión, ni que una sensación está con preferencia a que no está.

--No, sin duda.
--Ahora bien, la sensación es la ciencia, según hemos dicho.
--Es cierto.
--Por tanto, cuando nos han preguntado qué es la ciencia, hemos respondido que es una cosa que no es ciencia con preferencia a no-ciencia.
--Eso parece.
--Si todo se mueve, en efecto, toda respuesta sobre cualquier punto es igualmente justa, si se dice que es así, o que no es así, o si lo prefieres, que va siendo o que no va siendo, a fin de no inmovilizarlo ni aún con palabras.

--Dices bien.
--Sí, Teodoro, salvo que he utilizado las expresiones «así» y «no-así». Y no debe usarse la palabra «así»: pues «así», igual que «no-así», sería algo fijo, y estas palabras no expresarían el movimiento. Los partidarios de esta doctrina deben crear algún otro término. Y por el momento, en su hipótesis no tienen ninguno del que se puedan servir, sino tal vez éste: «ni siquiera así». Esta expresión indefinida es la que más conviene a su opinión.

--En efecto, es ésta una manera de hablar que les agrada del todo.
--Así pues, Teodoro, ya estamos libres de tu amigo, y no le concederemos que todo hombre es la medida de todas las cosas, a menos que diga el sabio. Y que la ciencia sea la sensación, tampoco lo concederemos, al menos según el método del «todo se mueve».

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Platón, Teeteto, 151e_183c.

EPISTEME

(en griego ¦B4FJZ:0, «conocimiento», del verbo ¦B\FJ":"4, epistamai: entender de algo, saber). Palabra griega que significa en general conocimiento, saber o ciencia, raíz de muchos términos propios de la teoría del conocimiento o epistemología Si nos referimos sobre todo a su uso entre los filósofos griegos, vemos que, en Platón, sólo puede haber episteme, conocimiento o ciencia, de lo inmutable y necesario (las ideas). Ciencia es también nous y noesis, pero doxa, en cambio, es «opinión»: lo que no puede ser verdaderamente conocido, o conocimiento por sólo las apariencias (ver texto ).

Para Aristóteles, que rechaza las ideas o formas platónicas, es ciencia o conocimiento de lo necesario (por sus causas) o de lo que no es posible que sea de otro modo, o sea, de lo universal, y coincide con la ciencia demostrativa (ver cita 1 y cita 2). Por esto, de los primeros principios no hay propiamente conocimiento o ciencia, puesto que sólo pueden ser intuidos (conocidos por nous), pero ellos son el fundamento de la ciencia. El conocimiento, según Aristóteles, se divide en especulativo o contemplativo (episteme theoretiké), propio de la ciencia y la teoría, práctico (episteme praktiké), propio de la actividad humana ética y política, y productivo (episteme poietiké), propio de la técnica y el arte. Estas características de necesidad estricta y universalidad absoluta serán, en Kant, las notas del conocimiento a priori.

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Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

DOXA

(del griego *`>", doxa, procedente del verbo *@6©T, dokeo, opinar, creer) Se traduce por opinión. La opinión o doxa es una creencia que puede sostenerse más o menos motivadamente pero que no ofrece pruebas ni garantías de su validez (no está demostrada) y, por tanto, puede estar sometida a discusión y a duda. Entre los griegos designa el conocimiento que no posee las características del verdadero saber, que es la (¦B4FJZ:0) episteme. Parménides lo opone a la vía de la verdad, como vía falsa que se apoya en opiniones de los mortales, «de apariencia verosímil» (ver texto). Platón considerará que la doxa es el tipo de conocimiento inseguro e incierto que corresponde al mundo visible, a diferencia del conocimiento científico (episteme) y del conocimiento racional del mundo de las ideas en general (noesis). Por ello, distingue claramente entre la auténtica gnosis o episteme que se remite al mundo de las ideas y la doxa que sólo alcanza el mundo del devenir.

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Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

Platón: conocimiento y opinión

-¿Mantendremos, pues, con firmeza que lo que existe absolutamente es también absolutamente cognoscible y que lo que no existe en modo alguno es del todo incognoscible?
-Ciertamente.
-Bien, y si hay algo que es y no es, ¿no estará en medio de lo que existe absolutamente y de lo que meramente no existe?
-Estará entre lo uno y lo otro.
-Así pues, si hay conocimiento de lo que es e ignorancia necesaria de lo que no es, ¿referente a esto intermedio que hemos dicho hay que buscar también algo intermedio entre el saber y la ignorancia, si es que tal cosa puede existir?

-Bien cierto es.
-¿Diremos que existe algo así como la opinión?
-¡Claro!
-¿Pero acaso vale igual que el conocimiento o se diferencia de él?
-Es algo distinto.
-Una cosa es, pues, el conocimiento y otra distinta la opinión; cada cual con su propio sentido.
-Exactamente

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República, libro V, 477 a-b

Platón: La teoría de las ideas

Según Platón, las ideas o formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. (Teeteto,151e-183c., ver texto ).

Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa ( *`>"), o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas.

El mundo de las ideas, que es más real que el mundo sensible, es el modelo o paradigma del mundo sensible, que es sólo una continua y cambiante representación suya, y es este mundo el que permite la existencia de la ciencia. De la misma manera que la botánica no estudia este pino o aquel ciprés, sino que estudia las coníferas y, más en general, todos los vegetales; la filosofía como ciencia suprema ha de tener como objeto no las cosas particulares del mundo sensible, sino las ideas, es decir, los fundamentos.

Por ello, es muy importante señalar que las ideas de las que habla Platón no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá más tarde, en la filosofía de Descartes. Para Platón las ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedón, 100a-c; República, 507a-c;508c-509b; ver texto ).

Fragmentos de Parménides

1. Los caballos que me llevan me han conducido a donde deseaba mi corazón. Se han lanzado por el camino famoso de la divinidad que conduce al hombre sabio a través de todas las ciudades. Por él me han llevado los rápidos caballos que tiraban de mi carro. Las ninfas guiaban mis pasos. El eje ardiendo en los cubos, al rozar por ambos lados con las ruedas, lanzaba el grito estridente de la flauta. Cuando las hijas de Helios, abandonando la mansión de la noche para guiarme hacia la luz, apartaron con sus manos los velos que cubrían sus cabezas. Allí se encuentran las puertas que dan a los caminos de la noche y del día; arriba una viga transversal, abajo un umbral de piedra. La puerta elevada está cerrada por fuertes hojas y Dike, que castiga severamente las faltas, guarda los cerrojos de doble vuelta. Las ninfas se dirigieron a ella con palabras dulces y consiguieron que descorriera el cerrojo de la puerta. Las hojas se abrieron de par en par, girando en sentido opuesto los goznes en los ejes de bronce sujetos por pernos. A través de las puertas, en línea recta, por la larga carretera, las jóvenes condujeron los caballos y el carro. La diosa me recibió con benevolencia, tomo mi mano derecha con la suya y me habló en estos términos.

Bienvenido seas, joven a quien acompañan las aurigas inmortales, y a quien este carro trae hasta mi morada. Porque no es una suerte funesta la que te hizo tomar este camino tan alejado de los caminos frecuentados por los mortales, sino el amor a la justicia y a la verdad. Es necesario que aprendas a conocerlo todo, tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los hombres. A éstas no hay que concederles ninguna convicción verdadera. No obstante, es necesario que las conozcas también, a fin de saber por medio de una información que lo abarque todo, qué juicio debes formarte sobre la realidad de estas opiniones.

2. Por distantes que sean las cosas, contémplalas presentes a tu espíritu con certeza. Pues no conseguirás separar el ser de su continuidad con el ser, ni para dispersarlo, ni para reunirlo.

3. Poco importa donde empiece, pues volveré aquí.

4. Pues bien, voy a hablar. Tú escúchame y retén mis palabras, que te enseñarán cuáles son los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras.

5. Porque lo mismo es pensar y ser.

6. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a considerar bien. En primer lugar, aparta tu pensamiento de este camino de investigación que acabo de condenar; haz lo mismo respecto de aquél por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara.

La perplejidad de su pensamiento empuja en todas direcciones a su espíritu inseguro; se dejan arrastrar, sordos y ciegos, atontados, muchedumbre sin discernimiento para la que ser y no-ser es lo mismo y no es lo mismo. Su opinión es que en todo existe un camino que se opone a sí mismo.

7. No hay que temer que nadie pruebe jamás que lo que es no es. Tú aleja de tu espíritu este camino de investigación, y no dejes que la costumbre adquirida por múltiples experiencias te obligue a dirigir por este camino unos ojos ciegos, unos oídos sordos y unas palabras de un lenguaje vulgar. Sino que debes resolver el problema discutido que acabo de exponer por medio de la razón.

8. No nos queda más que un camino que recorrer: el ser es. Y hay muchas señales de que el ser es increado, imperecedero, porque es completo, inmóvil, eterno. No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto. Ningún poder me persuadirá a que deje decir que del no-ser podría nacer algo a su lado. Así la justicia no afloja sus lazos y no le permite nacer ni morir, sino que lo sujeta con firmeza. La decisión lleva a esto: es o no es. Por tanto, necesariamente hay que abandonar el camino impensable e innombrable, ya que no es el camino verdadero, y emprender el otro que es real. Pues, ¿cómo habría empezado en el pasado? Si ha empezado, no es. Y lo mismo si debe empezar algún día. Así está extinguida la generación y la destrucción es inconcebible.

El ser tampoco es divisible, porque es todo él idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa que sería contraria a su cohesión, ni disminución; sino que todo está lleno de ser. También es enteramente continuo, porque el ser es contiguo al ser.

Por otra parte, es inmóvil, encerrado en la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin, ya que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a ellas repugna nuestra convicción verdadera. Permanece idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por sí mismo. También permanece inmutable, en el mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene estrechamente en sus límites que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia no es que el ser sea inacabado, ya que no le falta nada; porque de otro modo le faltaría todo.

El acto del pensamiento y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que está expresado, no puede encontrarse el acto de pensar. Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera del ser, ya que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo inmóvil. Así pues todas estas cosas no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y brillar con colores distintos.

Puesto que tiene un límite, el ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados. En efecto, es necesario que no sea mayor aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se extienda de un modo igual, y lo que es no puede ser aquí más y allí menos que el ser, ya que todo él es inviolable. Allí donde está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.

Termino aquí mi discurso fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de los mortales. [...]

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Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).

HILOZOÍSMO

(del griego hylé, materia y zoé, vida, creencia según la cual la totalidad del cosmos es como un ser viviente dotado de alma).

Puesto que Tales de Mileto afirmaba que «todo está lleno de dioses» (en donde el término «dios» hay que entenderlo seguramente en el sentido de energía, vitalidad, ya que pensaba que para él la vida era la propiedad básica de la physis), se aplica, generalmente, este término para calificar el pensamiento de los milesios, los primeros filósofos jonios, pero también se ha usado para calificar el pensamiento de Anaxágoras y los estoicos y, en general, de los presocráticos.

Una versión moderna de hilozoísmo se halla en la hipótesis «Gaia», de James Lovelock, que sostiene que la Tierra está viva (ver texto ).

James Lovelock: la hipótesis de Gaia

El concepto de que la Tierra es mantenida y regulada de forma activa por la vida de la superficie tuvo sus orígenes en la búsqueda de vida en Marte. Todo empezó una mañana durante la primavera de 1961, cuando el cartero me trajo una carta que estaba tan llena de promesas y excitación como la primera carta de amor. Era una invitación de la NASA para ser un investigador experimental en su primera misión instrumental lunar. [...] 

La hipótesis de Gaia supone que la Tierra está viva y considera los datos que existen a favor y en contra de esta suposición. La presenté por primera vez a mis colegas científicos en 1971 en forma de una nota titulada «Gaia vista desde la atmósfera». Era un escrito breve, que sólo ocupaba una página de la revista Atmospheric Environment. Los datos que la apoyaban se habían obtenido principalmente a partir de la composición atmosférica de la Tierra y su estado de desequilibrio químico. Estos se resumen en la tabla 1.1 donde se comparan con la composición actual de las atmósferas de Marte y Venus, y con la hipótesis de cuál sería ahora la atmósfera de la Tierra si nunca hubiera tenido vida. Después de largas e intensas discusiones, Lynn Mangulis y yo publicamos unos argumentos más detallados y concisos en las revistas Tellus e Icarus. Luego, en 1979, Oxford University Press publicó mi libro: Gaia: Una nueva visión de la vida sobre la Tierra, que recogió todas las ideas desarrolladas por nosotros hasta aquel momento. Empecé a escribir este libro en 1976, cuando las naves Viking de la NASA estaban a punto de aterrizar en Marte. Utilicé su presencia allí como exploradores planetarios para establecer el escenario para el descubrimiento de Gaia, el organismo vivo más grande del Sistema Solar.

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Las edades de Gaia, Tusquets, Barcelona 1993, p. 17-22.

Aristóteles: los principios y las causas

Se llama «principio»

(I) el extremo de una cosa a partir del cual puede uno comenzar a moverse: por ejemplo, éste es el principio de la longitud y del recorrido desde este lado, pero desde el lado opuesto es otro;

(2) y aquello a partir de lo cual cada cosa puede realizarse mejor: a veces, por ejemplo, ha de comenzarse a aprender, no por lo primero, es decir, no por el principio del asunto, sino desde donde sea más fácil aprender;

(3) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): por ejemplo, así es la quilla principio del navío y los cimientos lo son de la casa, y hay quienes piensan que de los animales lo es el corazón, otros que el cerebro y otros que cualquier otra parte semejante, sea la que sea;

(4) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, no siendo aquello inmanente (en esto), es decir, de donde naturalmente se originan el movimiento y el cambio: el hijo, por ejemplo, tiene su principio en el padre y la madre, y la guerra en la ofensa;

(5) y aquello por cuya voluntad se mueve lo que es movido y cambia lo que es cambiado: así, se dice que son principios, en las ciudades, las magistraturas, las autoridades, las monarquías y las tiranías, y también las artes y de éstas, muy especialmente, las rectoras.

(6) Además, se dice también que es principio (de una cosa) lo primero a partir de lo cual la cosa resulta cognoscible, por ejemplo, las premisas lo son de las demostraciones.

En otros tantos sentidos se habla también de «causas», ya que todas las causas son principios. Y ciertamente lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros son extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el elemento, el pensamiento y la voluntad, la entidad y el para-qué. Y es que el bien y la belleza son principio, en muchos casos, tanto del conocimiento como del movimiento.

CAPÍTULO SEGUNDO: (CAUSA)

Se llama «causa»

(I) en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): el bronce, por ejemplo, lo es de la 25 estatua y la plata lo es de la copa --y también sus géneros--;

(2) en otro sentido, la forma y el modelo, es decir, la definición de la esencia y los géneros de ésta (por ejemplo, de la octava es «la proporción de dos a uno» y genéricamente el número), así como las partes de la definición;

(3) además, aquello de donde proviene el inicio primero del cambio y del reposo: así, el que da un consejo es causa, y el padre lo es del hijo, y en general, el agente lo es respecto de lo hecho y lo que produce el cambio lo es respecto de lo que resulta cambiado;

(4) además (está la causa entendida) como fin, y éste es aquello para-lo-cual: por ejemplo, el del pasear es la salud. ¿Por qué, en efecto, pasea? Contestamos: para estar sano, y al contestar de este modo pensamos que hemos aducido la causa. Y también todas aquellas cosas que, siendo otro el que inicia el movimiento, se interponen antes del fin, por ejemplo, el adelgazar, el purgarse, las medicinas y el instrumental médico se dice que son causas de la salud; y es que todas estas cosas son para el fin, si bien difieren entre sí en que las unas son acciones y las otras instrumentos.

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Metafísica, 1012b-1013b. (Libro quinto ()), capítulo primero (principio), capítulo segundo (causa). 

Aristóteles: los grados del saber. La filosofía como la ciencia de los primeros principios y las causas

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Prueba de ello es su gusto por las sensaciones, pues aparte de su utilidad, gustan por sí mismas, y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Pues no sólo para hacer algo, sino incluso cuando no tenemos intención de hacer nada, preferimos la vista, por así decirlo, a todos los demás sentidos. Y la causa es que la vista es, de todos los sentidos, el que nos hace adquirir más conocimientos y nos descubre más matices.

Por naturaleza los animales están dotados de sensaciones, pero en unos la sensación no engendra memoria, mientras que en otros sí. Por ello éstos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que son incapaces de recordar. La inteligencia, sin la facultad de aprender, es atributo de los animales incapaces de oír los sonidos, como la abeja y los demás géneros de animales que puedan hallarse en el mismo caso. Al contrario, la facultad de aprender pertenece a los que, además de la memoria, tienen el sentido del oído.

Los animales distintos del hombre viven, pues, reducidos a las imágenes y a los recuerdos; participan poco de la experiencia, mientras que el género humano participa del arte y del razonamiento. La memoria da origen a la experiencia en los hombres. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa acaban por constituir una experiencia. Y la experiencia parece ser casi de la misma naturaleza que la ciencia y el arte; pero la ciencia y el arte llegan en los hombres a través de la experiencia, porque «la experiencia creó el arte, y la inexperiencia el azar» como dice Polo. El arte nace cuando de una multitud de nociones empíricas se separa un solo juicio universal aplicable a todos los casos semejantes. En efecto, formar el juicio de que tal medicina ha curado a Callias, enfermo de esta enfermedad, y después a Sócrates, y después a muchos otros tomados individualmente, es propio de la experiencia. Pero juzgar que tal medicina ha curado a todos los individuos afectos de tal enfermedad, determinados según una misma especie, como los flemáticos, los biliosos o los que tienen fiebre, corresponde al arte.

Ahora bien, en la vida práctica, la experiencia no parece diferenciarse en nada del arte. Incluso vemos que los hombres de experiencia superan a los que tienen el concepto (logos) sin la experiencia. La causa de esto es que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte de las cosas universales; y toda práctica y toda génesis se hacen sobre lo individual. En efecto, el médico no cura al hombre, a no ser implícitamente, sino a Callias, a Sócrates, o a algún otro así llamado, a quien ocurre que es hombre. Por ello si se posee el concepto sin la experiencia, y conociendo lo universal, se ignora lo individual, se cometerán con frecuencia errores de tratamiento, porque es al individuo al que hay que curar.

Creemos no obstante que el saber y el comprender pertenecen más al arte que a la experiencia y consideramos a los hombres que poseen el arte superiores a los hombres de experiencia: la sabiduría en todos los hombres acompaña con preferencia al saber: porque los unos conocen la causa y los otros no. Los hombres de experiencia conocen que una cosa es, pero ignoran el porqué; mientras que los hombres que poseen el arte conocen el porqué y la causa. Por ello también opinamos que en toda empresa los maestros merecen mayor consideración que los obreros: son más sabios y tienen mayor conocimiento porque conocen las causas de lo que se hace, mientras que los obreros se parecen a las cosas inanimadas: hacen, pero sin saber lo que hacen, igual que quema el fuego. Aunque los seres inanimados realizan cada una de sus funciones por naturaleza y los obreros por hábito. Así los maestros son más sabios no por su habilidad práctica, sino porque poseen el concepto y conocen las causas. En general, la señal del saber es poder enseñar, y por ello creemos que el arte es más ciencia que la experiencia, ya que los hombres de arte pueden enseñar y los expertos no.

Además no creemos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría. Sin duda son por excelencia conocimiento de las cosas singulares, pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, por qué el fuego es caliente; sino solamente que es caliente. Por ello con razón el que encontró primero un arte cualquiera superior a las sensaciones comunes, provocó la admiración de los hombres. Y no sólo por la utilidad de su invento, sino por su sabiduría y por su superioridad sobre las demás. Después las artes se multiplicaron y unas tuvieron por objeto las necesidades y las otras el adorno. Y siempre los inventores de estas últimas han sido considerados como más sabios que los otros, porque sus ciencias no tenían como fin la utilidad. Así, todas las diferentes artes estaban ya constituidas, cuando se descubrieron por último las ciencias que no se refieren a los placeres ni a las necesidades, y nacieron en los países en donde era posible el ocio. Y así Egipto fue la cuna de las matemáticas, porque se permitía a la clase sacerdotal que no trabajase.

Hemos indicado en la Ética qué diferencia existe entre el arte, la ciencia y las demás disciplinas de este género. Ahora decimos que todos convienen en que la llamada sabiduría tiene por objeto las primeras causas y los principios. Por ello, como hemos dicho antes, el hombre de experiencia parece más sabio que aquel que solamente tiene una sensación, el hombre de arte más sabio que el hombre de experiencia, el arquitecto más que el obrero manual, y las ciencias teóricas más que las producidas. Es claro, pues, que la sabiduría es la ciencia de ciertas causas y de ciertos principios.

Puesto que esta ciencia es objeto de nuestra investigación, debemos examinar de qué causas y de qué principios es ciencia la sabiduría Y si consideramos los juicios que hacemos sobre el sabio, sin duda nos resultará mucho más clara la respuesta a esta pregunta.

En primer lugar entendemos por sabio al que sabe todas las cosas, en cuanto es posible, sin tener la ciencia de ninguna de ellas en particular. Después es sabio el que llega a conocer las cosas difíciles y penosas de conocer para el hombre, pues el conocimiento sensible es común a todos; por tanto es fácil y nada tiene de sabio. Además es el más sabio en toda clase de saber aquel que conoce las causas con la mayor exactitud y que es más capaz de enseñarlas. Y entre las ciencias, es más sabiduría aquella que se escoge por sí misma y con el solo fin de saber, que la que se elige por sus resultados. Por último, es más sabiduría una ciencia elevada que una ciencia subordinada: pues el sabio no debe recibir leyes sino darlas no debe obedecer a otro, sino que debe obedecerle el que es menos sabio.

Estas son pues las diversas ideas que tenemos sobre la sabiduría y los sabios. Ahora bien, el conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente al que posee más la ciencia de lo universal, porque conoce en cierto modo todos los casos particulares que hay en lo universal. Es muy difícil para los hombres llegar a estos conocimientos más universales, porque son los más alejados de las sensaciones. Además, las ciencias más exactas son las que más se refieren a los principios, pues las que parten de principios más simples son más exactas que las que parten de principios más complejos, como la aritmética es más exacta que la geometría. Por último, una ciencia es tanto más propia para la enseñanza cuanto más contempla las causas, puesto que enseñan los que dicen las causas de cada cosa.

Conocer y saber, para conocer y saber, es la propiedad de la ciencia suprema de conocer, ya que el que quiere conocer por conocer elegirá la ciencia más perfecta, es decir, la ciencia más cognoscible. Pero lo más cognoscible son los principios y las causas: por ellos y a partir de ellos son conocidas las demás cosas, y no ellos por las demás cosas subordinadas. La ciencia suprema, la que es superior a toda ciencia subordinada, es la que conoce el fin en vista del cual debe hacerse cada cosa. Este fin es el bien de cada ser, y de un modo general, es el bien soberano en el conjunto de la naturaleza.

De todas estas consideraciones resulta que el nombre buscado se aplica a la misma ciencia. Debe ser la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, pues el bien, es decir el fin, es una de estas causas. La historia de los primeros filósofos enseña que no se trata de una ciencia productiva, de un hacer. Pues fue el asombro el que empujó a los hombres a filosofar, tanto en el principio como ahora. Al principio los asombraron las dificultades más aparentes. Después, avanzando poco a poco, trataron de resolver los problemas más importantes, como los movimientos de la luna, del sol y de las estrellas, y por último la génesis del universo. Ver una dificultad y asombrarse es reconocer la propia ignorancia, y por ello amar los mitos es en cierto modo amar la sabiduría, porque el mito está compuesto de cosas asombrosas. Así pues, si los hombres filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que perseguían la ciencia para saber y no con un fin utilitario. Lo atestigua lo que ocurrió. Casi todas las necesidades de la vida estaban ya satisfechas, en lo que se refería a su bienestar y recreo, cuando se empezó a buscar una tal disciplina. Es manifiesto, por tanto, que no la buscamos por ningún interés extraño. Pero, así como llamamos libre al hombre que existe para sí mismo y no para otro, así también esta ciencia es la única libre, pues ella sola es su propio fin.

Y por esto podría pensarse justamente que su posesión es más que humana. Pues de tantas maneras es esclava la naturaleza del hombre que, según Simónides, «sólo Dios puede gozar de este privilegio»; y no conviene que el hombre busque una ciencia que no es a su medida. Si, como dicen los poetas, la divinidad es por naturaleza envidiosa, parece que esta envidia debería producirse principalmente en este caso, y todos los hombres que sobresalen en ella tendrían una suerte desgraciada. Pero no es admisible que la divinidad sea envidiosa; al contrario, según el proverbio, «los poetas mienten mucho» y no hay que pensar tampoco que otra ciencia sea más digna que aquélla, pues la más divina es también la más digna, y ésta es la única que es la más divina a doble título: una ciencia divina es aquella cuya posesión convendría principalmente a Dios, y aquella que tratase de las cosas divinas. Y ésta es la única que presenta este doble carácter. Porque, por una parte, parece que Dios es una cierta causa y un cierto principio de todas las cosas, y por otra parte, sólo Dios, o al menos Dios principalmente, puede poseer una ciencia así. Todas las demás son más necesarias que ella, pero ninguna es superior.

En cuanto al estado de espíritu en que debe ponernos su adquisición, es el contrario del que teníamos al principio de nuestras investigaciones. Como dijimos, todos los hombres comienzan por asombrarse de que las cosas son como son: como ocurre con las marionetas que se mueven por sí mismas a los ojos de quienes todavía no han examinado la causa; o los solsticios o la inconmensurabilidad del diámetro: a primera vista parece asombroso a todos que una cantidad no pueda medirse ni con la unidad más pequeña. Pero es preciso terminar por el asombro contrario y, según el proverbio, por lo mejor, como ocurre con estos ejemplos cuando se conoce la causa. Porque nada asombraría más a un geómetra que el diámetro fuese conmensurable.

Así hemos establecido la naturaleza de la ciencia que buscamos y también el fin que deben alcanzar nuestra búsqueda y nuestra investigación.

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Metafísica, I, 1 y 2

La itálica es mía